NGHIÊN CỨU NGHI LỄ
Hoàng Minh
Khái niệm nghi lễ
Nghi lễ (ritual) là một hành vi, thực hành xã hội - tôn giáo, tín ngưỡng được lặp đi lặp lại, bao gồm một chuỗi các hành động, nghi thức. Những biểu tượng và giá trị văn hóa tộc người được sử dụng, thể hiện đức tin, niềm mong muốn và hy vọng. Mặc dù những biểu tượng và ý nghĩa được gợi lên của nghi lễ rất quan trọng đối với người tham gia, nhưng trong nghiên cứu phân tích, chúng ta cũng không nên suy luận, áp đặt những giá trị, chức năng của nghi lễ đối với những người tham gia vào nghi lễ, mà nên tiếp cận từ quan điểm của người thực hành, người trong cuộc. Chính trong các thực hành nghi lễ, con người, cả người hành lễ và người tham gia, thể hiện cuộc sống tôn giáo, tín ngưỡng của mình. Như vậy, đối với người “đến tham quan” các buổi nghi lễ về bản chất là những trình diễn mang tính tôn giáo, tín ngưỡng, còn đối với những người tham dự, các buổi nghi lễ tôn giáo, tín ngưỡng còn là những thể hiện, vật chất hóa, hiện thực hoá đức tin tôn giáo, tín ngưỡng. Đó không chỉ là khuôn mẫu của những điều mà họ tin vào, mà còn là khuôn mẫu thể hiện niềm tin vào tôn giáo, tín ngưỡng. Trong những khuôn mẫu mềm dẻo của những nghi lễ, con người có những đức tin như là họ có thể thể hiện chúng bằng thực hành nghi lễ (1).
Nghi lễ là những thực hành tôn giáo, tín ngưỡng mà chúng ta có thể tiến hành nghiên cứu điền dã từ góc độ của người trong cuộc nếu đó không phải là những thực hành mang tính cấm kỵ, thiêng liêng cấm đoán sự có mặt của người ngoài, hay của các hội kín. Qua thực tế, chúng ta thấy được sự đa dạng, muôn màu muôn vẻ của các nghi lễ của các cá nhân, cộng đồng. Vì vậy, nghi lễ cũng chính là một lĩnh vực của cuộc sống tôn giáo, đặc biệt phù hợp với đối tượng nghiên cứu nhân học tôn giáo (xem thêm Nguyễn Thị Hiền 2012).
Nghi lễ, một mặt tuân thủ các quy định, tập tục, nghi thức được truyền lại, mặt khác luôn luôn thay đổi và có sự khác biệt giữa những người thực hành, mục đích của nghi lễ, không gian, thời gian, và điều kiện tổ chức nghi lễ. Bên cạnh hiện thực hóa đức tin, thực hành nghi lễ còn thể hiện ý tưởng xã hội, tiêu biểu là trong các xã hội bị ảnh hưởng bởi truyền thống Khổng giáo. Thuật ngữ “lễ” không chỉ là “nghi lễ”, mà còn là những ứng xử đúng mực, phải đạo. Làm nghi lễ đúng, tức là một hành động luân thường, đạo đức, là một cái gì đó đóng góp cho luân thường, đạo đức xã hội. Khái niệm điều gì khiến cho một nghi lễ đúng, phải đạo có thể không giống nhau, phụ thuộc vào bối cảnh văn hóa xã hội, như ở trong các tộc người, xã hội bị ảnh hưởng của Khổng giáo như ở Việt Nam, Trung Quốc, và Hàn Quốc. Ví dụ, đám ma của người Việt ở Việt Nam thể hiện các tập tục, lễ nghi về người quá cố, về tổ tiên ở thế giới bên kia, và một loạt những mối quan hệ, ràng buộc giữa người người sống và người chết. Các thủ tục của đám ma thể hiện những mối quan hệ này một cách tượng trưng, đưa người quá cố về thế giới bên kia, thế giới của tổ tiên, và giúp cho người sống, những thành viên trong gia đình, họ hàng, bạn bè thân hữu gần xa thể hiện mối quan hệ với người quá cố. Trong quan điểm của Khổng giáo, đám ma không chỉ là một tập tục kéo theo nhiều lễ nghi liên quan, mà còn là một nghi thức mang tính luân thường, đạo đức. Đám ma trong truyền thống của người Việt được tổ chức một cách “chu đáo”, với đầy đủ các lễ nghi, đặc biệt ở nông thôn với sự tham gia của dân làng, là để thể hiện sự tôn trọng của thành viên gia đình đối với họ hàng, bà con hàng xóm, cộng đồng, và sự tiếc thương vô hạn của người sống đối với người quá cố. Tuy nghiên, nghi lễ cũng còn phải phụ thuộc vào bối cảnh cuộc sống của cá nhân, gia đình, tình hình văn hóa xã hội, chính trị của quốc gia, dân tộc.
Để tìm kiếm một khái niệm hay định nghĩa cho thuật ngữ nghi lễ, cần phải xem xét thái độ của những người tham gia nghi lễ, phong tục xã hội, và những đức tin tôn giáo, tín ngưỡng liên quan. Nghi lễ như một phạm trù của hành động với các thành tố tạo nên có thể biết trước được qua thời gian, lặp đi lặp lại. Theo Pentikainen, nghi lễ có thể được định nghĩa là “một sự kết hợp những hành động gọi là lễ (những nghi thức xã hội-tôn giáo tuân thủ những mẫu hình truyền thống riêng biệt), những cái mà, đến lượt chúng, có thể được chia thành những đơn vị nghi lễ nhỏ hơn trong cấu trúc của một nghi lễ... Thường thường, nghi thức bao gồm cả sự giao tiếp bằng ngôn ngữ và phi ngôn ngữ. Những hành vi tôn giáo được phô bày ra trong nghi lễ, và chúng được thể hiện không chỉ trong lời nói mà còn thông qua cử chỉ” (2).
Khi chúng ta bàn về ứng xử tôn giáo, tín ngưỡng, chúng ta nghĩ tới nghi lễ, đó là hành động mang tính tinh thần, tâm linh, đầy màu sắc và biểu tượng văn hóa, biểu hiện niềm tin tôn giáo, tín ngưỡng và hướng tới cái thiêng. Nghi lễ có thể nói là những diễn xướng kéo dài của “các cảnh” khác nhau mà chúng kéo dài hàng giờ, hay hàng ngày. Victor Turner cho rằng một nghi lễ “được chia thành các “giai đoạn” hay “các bước” và chia thành các tiểu bộ phận như là “các trường đoạn”, “các hành động” và “các động tác”. Đối với mỗi một trong số những đơn vị này hay tiểu đơn vị này có tương ứng một sự tổ chức cụ thể của các biểu tượng, hoạt động và hiện vật mang tính biểu tượng” (3). Theo đó, một nghi lễ thông thường có nhiều thể loại hành động, từ ngôn ngữ đến nhảy múa tới sự tĩnh lặng và sự im lặng, tới các nghệ thuật tạo hình (mặt nạ, tranh vẽ trên cơ thể, các hiện vật thiêng), đồ cúng lễ (lễ chay, lễ mặn), hay bất kể các hiện vật nào khác (khăn, áo, lược, gương, trầu, cau, rượu...).
Trên thực tế thực hành, nghi lễ không nhất thiết là một hiện tượng tôn giáo, tín ngưỡng. Lễ tốt nghiệp đại học cũng là một hình thức nghi lễ có hoặc không có nội dung tôn giáo hay ý nghĩa tôn giáo. Một số người cho rằng khi nhận bằng lái xe, hay một buổi hẹn hò đầu tiên cũng có thể cho là nghi lễ, tức là một số hoạt động, ứng xử trần thế như vậy cũng mang tính “nghi lễ”. Anthony Wallace cho rằng “mặc dù nghi lễ là một hiện tượng trước hết là của tôn giáo, tín ngưỡng, quá trình nghi lễ tự nó yêu cầu không phải là niềm tin vào thế giới siêu nhiên” (4).
Các định nghĩa nhân học về nghi lễ rất phong phú, đa dạng, tập trung vào ứng xử, hành động xã hội, những mẫu hình giao tiếp và biểu tượng. Dưới đây là một số trích dẫn định nghĩa về nghi lễ:
Victor Turner: Nghi lễ là “ứng xử chính thức theo quy định đối với những dịp mà không phải được diễn ra trong hoạt động hàng ngày mang tính công nghệ, có tham chiếu đến niềm tin vào lực lượng hay sức mạnh huyền bí. Biểu tượng là đơn vị nhỏ nhất của nghi lễ” (5).
Stanley Tambiah: Nghi lễ là “một hệ thống được kiến tạo một cách văn hóa của những giao tiếp biểu tượng. Nó được tạo nên bởi một chuỗi mang tính khuôn mẫu và trật tự của lời nói và hành động, thường được thể hiện bằng nhiều phương tiện [khác nhau-ND], mà nội dung và việc tổ chức, sắp đặt của chúng được khắc hoạ trong những cấp độ khác nhau bằng hình thức (hay lễ nghi), sự dập khuôn (hay cứng nhắc), sự cô đọng (hay hợp nhất), sự dư thừa (hay nhắc đi nhắc lại)” (6).
Thomas Barfield: Nghi lễ “như là được quy định, hành động chính thức diễn ra trong bối cảnh của đức tin tôn giáo, tín ngưỡng” , cũng như là “bất kể hoạt động nào với cấp độ hình thức cao hơn và mục đích không vị lợi. Cách sử dụng này bao gồm không chỉ các hoạt động tôn giáo, tín ngưỡng rõ ràng mà còn các sự kiện như lễ hội, diễu hành, nghi lễ thành đinh, trò chơi, tụ họp. Trong nghĩa rộng này, nghi lễ có thể đề cập tới không chỉ một cách cụ thể cả sự kiện mà tới cả khía cạnh biểu hiện của hoạt động con người” (7).
Sự đa dạng của nghi lễ
Các nghi lễ trong các nền văn hóa, tộc người phong phú cả về cấu trúc, nội dung và chức năng. Hệ thống phân loại các hình thức nghi lễ mà một số học giả đưa ra trong lịch sử nghiên cứu nghi lễ thường không được hoàn thiện, và không được chấp nhận rộng rãi trên toàn cầu. Bất kể nỗ lực nào về việc phân loại nghi lễ, thì đều có những ưu điểm và không đầy đủ, sự lặp đi lặp lại trong các tiêu chí xếp loại. Một nghi lễ cụ thể không phải luôn luôn phù hợp với bất kể một, hay chỉ một phạm trù được đưa ra, mà là một tổng thể bao gồm các hành động, lời nói, nghi thức, thành phần ngôn từ, phi ngôn từ, các đức tin, người thực hiện, người tham gia, mục đích, ý nghĩa, bối cảnh văn hóa, xã hội liên quan. Việc phân tích các nghi lễ đòi hỏi phải quan tâm đến tính tổng thể của cả những ý nghĩa được ngôn từ hoá và cả những yếu tố phi ngôn ngữ trong hành vi nghi lễ.
Anthony Wallace cho rằng nghi lễ được tạo thành từ các mảnh nhỏ, đơn giản hơn, từ 13 hoạt động khác nhau bao gồm cầu cúng, âm nhạc/nhảy múa/hát, thực hành sinh lý (ví dụ, hành xác, tiêm chích thuốc, thức ăn và mất ngủ, mất cảm giác, v.v…), tung hô (thông điệp với những người khác bao gồm mệnh lệnh, đe dọa, và nhưng lời lẽ an ủi hay khích lệ), thần thoại, mô phỏng/bắt chước (ma thuật, nghi lễ và phù thủy), linh hồn hay quyền lực, cấm đoán, ăn kiêng, hiến sinh, hội tụ (giáo đoàn), cảm hứng, biểu tượng và hiện vật biểu tượng (1997). Nghi lễ theo quan điểm của Wallace là một hiện tượng tổng thể, và trên thực tế nghi lễ nào cũng có thể bao gồm một số, hay tất cả các thành phần như liệt kể ở trên trong sự kết hợp bất kể nào của các hợp phần (số lượng lời cầu cúng hay biểu tượng). Còn Turner (1981) và Geertz (1973) không đặt khái niệm biểu tượng như là một thứ trong danh mục các thành phần của nghi lễ, mà họ nhìn tất cả các thành phần này như là biểu tượng. Danh mục đó có thể dài hoặc ngắn, và không phải mỗi một mục trong danh mục là thiết yếu, mà các thực hành nghi lễ tự chúng là một phức hợp của những động tác, yếu tố, thành phần đa dạng.
Khi xem xét những đặc tính thích ứng của nghi lễ, có thể phân loại nghi lễ về mặt chức năng và cấu trúc. Cách tiếp cận chức năng nhấn mạnh sự quan sát thực nghiệm và chính xác của hành động nghi lễ; cách tiếp cận cấu trúc tập trung vào bản chất cơ bản của nghi lễ. Cách tiếp cận liệt kê-chức năng là sự mô tả chi tiết hơn, một nỗ lực phân loại nghi lễ. Khi so sánh, một sự phân tích theo thuyết cấu trúc có thể cố gắng đưa ra phân loại về những nghi lễ đã được nhận diện rõ và những nghi lễ mang tính biến đổi để hiểu được các thay đổi về mặt cấu trúc, hay về sự thay đổi ý nghĩa, giá trị, chức năng đối với một cộng đồng cụ thể.
Về mặt chức năng, nghi lễ có thể được chia thành ba loại cơ bản, bao gồm nghi lễ khủng hoảng, nghi lễ theo lịch, và nghi lễ chuyển tiếp (Pentikainen 1997). Một số người khác còn phân thành nghi lễ mang tính chính trị, nghi lễ đồng cảm và trao đổi của nhóm người (Bell 1997). Nghi lễ khủng hoảng được hiểu là những hành động nghi thức không thường xuyên, được thực hiện để loại trừ một hiện tượng khủng hoảng nào đó, ví dụ, một căn bệnh hành hạ cá nhân, hay cộng đồng. Những nghi lễ này xuất hiện trong những hoàn cảnh khác thường và là những nỗ lực để tổ chức hành vi của cộng đồng theo cách có thể vượt qua tình huống khủng hoảng một cách an toàn, và thiết lập lại trật tự đời sống bình thường. Nghi lễ khủng hoảng bao gồm những nghi thức trong chữa bệnh. Nghi lễ theo lịch là những nghi lễ theo chu kỳ, xuất hiện lặp đi lặp lại, và hình thành một nhóm có thể phân biệt rõ ràng. Chúng bao gồm những nghi thức khác nhau được thực hiện tuỳ theo thời gian trong năm hay trong mối liên quan với sự chuyển đổi các mùa, ví dụ như những nghi lễ gieo và gặt, và nghi lễ cho việc mở đầu một năm mới. Nhóm thứ ba bao gồm các nghi lễ chuyển tiếp, những nghi lễ liên quan đến các giai đoạn khác nhau của đời sống con người như sinh nở, thời thơ ấu, tuổi dậy thì, nghi lễ cấp sắc, đính hôn, cưới xin, sinh nở, trở thành bố, chuyển sang một vị thế xã hội khác, và cái chết (xem thêm Pentikainen 1997).
Tâm điểm của mỗi loại nghi lễ khác nhau không chỉ ở sự xuất hiện mà còn ở chủ thể của người chịu lễ. Nghi lễ chuyển tiếp chú ý nhiều tới những thay đổi trong vị thế xã hội của cá nhân, trong khi nghi lễ theo lịch hay nghi lễ liên quan tới những thay đổi trong mùa thường ảnh hưởng tới toàn bộ cộng đồng hay nhóm nghề nghiệp. Một điểm phân biệt quan trọng khác là chu trình lặp lại của các kiểu nghi lễ. Những nghi lễ theo lịch xuất hiện lặp đi lặp lại đều đặn trong cuộc đời của cộng đồng, nhưng phần lớn các nghi lễ chuyển tiếp chỉ xảy ra một lần trong đời mỗi cá nhân như đám cưới, đám ma, sinh nhật, đầy tháng, thành đinh.
Nghiên cứu nghi lễ
Nghi lễ là đối tượng nghiên cứu của nhiều ngành khoa học xã hội nhân văn như nhân học, văn hóa dân gian, dân tộc học, xã hội học, nghiên cứu tôn giáo, tâm lý học, lịch sử. Cách tiếp cận lịch sử, văn hóa dân gian chủ yếu tập trung vào vai trò của nghi lễ trong quá trình truyền lại các tri thức và biểu tượng văn hoá và tôn giáo và trong sự hình thành bản sắc và sự sáng tạo quá khứ của xã hội, cộng đồng hay nhóm. Vấn đề mối liên quan giữa thần thoại và nghi lễ được văn hóa dân gian quan tâm nghiên cứu từ những ngày đầu vào những năm đầu của thế kỷ XX, đặc biệt là chủ đề chính của trường phái thần thoại.
Nghi lễ là một chủ đề mà nhân học tôn giáo quan tâm nghiên cứu hàng đầu và đã có rất nhiều công trình nghiên cứu về nghi lễ, tiêu biểu là các công trình của các nhà nghiên cứu Van Gennep (1908), Edward Tylor (1871), James Frazer (1958), Bronislav Malinowsky (1926), Evans-Pritchard (1937), Victor Turner (1967), Stanley Tambiah (1979). Người ta thường dễ dàng quan sát được sự tham dự vào thực hành nghi lễ trong một cộng đồng và chính trong thực hành nghi lễ, con người thể hiện đức tin và cuộc sống tinh thần của mình. Chính lĩnh vực thực hành, và người trong cuộc hay người thực hành là đối tượng của nhân học tôn giáo, tín ngưỡng, không phải lĩnh vực giáo lý, văn bản kinh thánh. Các nhà nhân học quan tâm nhiều đến nghiên cứu, phân tích, diễn giải về nghi lễ tới mức người ta có thể lập luận rằng nhiều lý thuyết hiện đại về tôn giáo, tín ngưỡng chủ yếu là lý thuyết về nghi lễ.
Catherine Bell, người mà gần đây đã có phần tổng quan và phân tích các lý thuyết về nghi lễ, chỉ ra rằng những lý thuyết này đề ra “các hình thức cố định và nhắc lại” như là những khía cạnh chính của nghi lễ (8). Hơn nữa, bà chỉ ra rằng những tiếp cận của nhân học về nghi lễ thường tách nó ra khỏi lĩnh vực được nhận thức của tôn giáo. Bà nhận định rằng “Những mô tả mang tính lý thuyết về nghi lễ nói chung nhìn nhận nó như là hành động và vì vậy một cách tự nhiên phân biệt nó với các khía cạnh nhận thức về tôn giáo, như đức tin, biểu tượng, và huyền thoại” (9).
Bell cũng mô tả rằng việc phân tích nghi lễ có hai khía cạnh khác nhau trong mối quan hệ với các khía cạnh khác của ứng xử, đặc biệt là ứng xử không mang tính tôn giáo. Một mặt, các học giả có thể nhìn nhận nghi lễ như là “một tập hợp tự trị và khác biệt của các hoạt động” mà có thể nhận diện và hiểu với nghĩa về chính nó, trong khi về mặt khác họ có thể nhìn nhận nghi lễ như là “một khía cạnh hoạt động của con người” (10). Jack Goody tranh luận rằng nghi lễ “diễn ra hàng ngày’, quy định, nhắc lại, nằm ở nền tảng của chính cuộc sống xã hội” (11). Trên thực tế, từ quan điểm này, tất cả các nền văn hóa đều mang tính “nghi lễ” với nghĩa là nó tạo nên những thói quen được mẫu hình hóa, cố định, giao tiếp, ứng xử.
Nghi lễ chuyển đổi
Một trong những nghiên cứu tiêu biểu về nghi lễ là công trình nghiên cứu của Arnold Van Gennep Nghi lễ chuyển đổi (Rites de Passage), lần đầu xuất bản bằng tiếng Pháp vào năm 1908. Theo Van Gennep, nghi lễ chuyển đổi đánh dấu trạng thái của một giai đoạn này sang giai đoạn khác của cuộc sống con người. Như trên đã nói về nghi lễ tang ma của người Việt là nghi lễ đưa người chết về thế giới bên kia, trở thành biểu tượng cũng như là sự thể hiện sự chuyển đổi từ trạng thái từ người sống sang thế giới tổ tiên. Còn đối với người Gia Rai, người chết rũ bỏ những đặc tính xã hội và sang thế giới bên kia, khi đã thực hiện nghi lễ bỏ mả. Đây cũng chính là thời điểm thể hiện sự chuyển đổi từ trạng thái này, sang trạng thái khác, từ địa vị xã hội này sang địa vị xã hội khác, từ thế giới này sang thế giới khác.
“Sự chuyển đổi từ nhóm này sang nhóm khác và từ tình huống xã hội này sang tình huống xã hội khác được nhìn nhận như là một cách tồn tại. Cuộc sống con người bao gồm các giai đoạn khác nhau với sự kết thúc và bắt đầu tương tự nhau: sinh đẻ, trưởng thành, lấy chồng, lấy vợ, làm cha mẹ, tiến thân trong xã hội, trong nghề nghiệp, chết. Đối với tất cả mọi người thì đều có những nghi lễ với mục đích tạo cho con người chuyển từ trạng thái được xác định này sang trạng thái được xác định khác” (12).
Van Gennep quan tâm đến sự năng động của nghi lễ, và tổ chức nghi lễ truyền tải những tác động của sự chuyển đổi này. Ông đề xuất rằng trung tâm của nghi lễ, khi có sự thay đổi, là thời điểm chia ly và thiêng. Ông gọi thời điểm đó là “giai đoạn ngưỡng”, là thời điểm “giữa, lưng chừng” khi chủ thể thụ lễ không có bản sắc, đặc tính rõ ràng, rời bỏ bản sắc cũ, trước đó và vẫn chưa có những đặc tính mới.
Nghi lễ đôi khi diễn ra trong một không gian được chuẩn bị kỹ, đặc biệt, và ở một nơi riêng. Lễ quan trọng của việc chuyển đổi diễn ra ở thời điểm, điều kiện ngưỡng mà Van Gennep miêu tả như là điều kịên tạo nên tính thiêng. Ở nhiều nơi ở châu Phi, Oceania, một nhóm cậu con trai và cô gái bị mang đi vào trong rừng hay ở xa để được hướng dẫn và thụ lễ. Khi trở về thì họ trở thành những thành viên thực thụ của cộng đồng. Đây là những nghi lễ lớn, khi bọn trẻ rời cộng đồng và trở về chúng đã trở thành người khác. Và nghi lễ thành đinh, trưởng thành rất quan trọng trong lý thuyết của Van Gennep về nghi lễ.
Theo lý thuyết của Van Gennep, nghi lễ chuyển đổi trạng thái là trung tâm của nghi lễ chuyển tiếp. Điều kiện ngưỡng là một trạng thái thiêng, tách ra khỏi thế giới trần thế của thời gian thường ngày và hoạt động thường ngày. Điều kiện chia ly được tạo nên thông qua các nghi lễ trước và sau khi có sự chuyển đổi trạng thái. Một số nghi lễ chia ly đánh dấu không gian, thời gian (ví dụ lễ thỉnh thánh thỉnh phật của thầy cúng trong lên đồng). Khi sự thay đổi trạng thái diễn ra, những hành động nghi lễ khác bắt đầu, đó là lễ tái hoà hợp nhằm đưa người thụ lễ vào trong xã hội với những bản sắc mới. Ví dụ, trong đám ma của người Việt, người chết chuyển sang thế giới tổ tiên khi rước ảnh từ mộ về để lên bàn thờ. Còn đám cưới là biểu hiện của một sự thay đổi quan trọng về vị thế khi người con gái bắt đầu đảm nhận chức phận của người vợ và chàng trai bắt đầu đảm nhận chức phận của một người chồng. Trong hầu hết các xã hội, đám cưới là một phức hợp các nghi lễ chuyển giao trong đó rất nhiều các mối quan hệ xã hội phức tạp khác của cộng đồng được sắp xếp lại và được công bố. Một đám cưới bao gồm nhiều sự kiện đơn lẻ. Tuy nhiên, chỉ có một vài nghi lễ thực sự đóng vai trò quyết định trong việc chuyển đổi vị thế. Ví dụ, lời đề nghị kết hôn là một hình thức công bố vị thế, vai trò mới của người cầu hôn và cô gái được cầu hôn, cái bắt tay đồng nghĩa với sự thỏa thuận, việc đăng ký chính thức giúp thừa nhận mối quan hệ vợ chồng về mặt luật pháp. Đối với tập tục truyền thống của người Việt, cô dâu chú rể làm lễ gia tiên trong ngày cưới và lễ trao nhẫn cưới là những thời điểm quan trọng để họ chính thức là vợ chồng của nhau.
Van Gennep nhận thấy rằng nghi lễ không chỉ có ý nghĩa “về sự chuyển đổi trạng thái xã hội”, mà chúng còn có những ý nghĩa khác. Nghi lễ đám cưới cũng có thể là lễ phồn thực, lễ cầu cúng trong tang ma cũng còn có nghĩa trừ tà ma. Ông cũng đề xuất là những loại nghi lễ khác nhau nhấn mạnh những khía cạnh khác nhau của mô hình này. Nghi lễ chia li cũng có thể được nhấn mạnh trong đám ma, nghi lễ thay đổi trạng thái cũng có thể được nhấn mạnh trong lễ thành đinh, lễ tái hoà hợp trong đám cưới. Ông cũng duy trì quan điểm của mình, cho rằng tất cả những nghi lễ có cùng một cơ sở là chia ly, chuyển đổi trạng thái, tái hoà hợp. Mô hình cấu trúc nghi lễ của Van Gennep thật đơn giản và dễ, có thể áp dụng một cách rộng rãi vào các nghi lễ chuyển đổi trên khắp thế giới. Mô hình này rất hữu hiệu, giúp cho việc quan sát và cũng là mô hình dễ hiểu đối với mọi người.
Lý thuyết của Van Gennep đặc biệt quan trọng đối với các công trình nghiên cứu của Mary Doughlas và Victor Turner vào những thập kỷ 60 và 70 của thế kỷ trước. Cả hai nhà nghiên cứu này phát triển ý tưởng về ngưỡng của Van Gennep, về trạng thái “giữa, lưng chừng/nửa vời”. Mary Douglas bị ảnh hưởng của cấu trúc luận Claude Levi-Strauss mà ông cũng bị tác động bởi lý thuyết của Van Gennep. Cấu trúc luận coi cuộc sống xã hội nói chung được tổ chức theo khuôn mẫu cặp nhị phân như đàn ông/đàn bà, già/trẻ, sinh/tử, v.v... Mô hình này có thể được coi là sự cân đối giữa âm và dương, biểu tượng xuất hiện trong công trình của Levi-Strauss. Theo lược đồ của Van Gennep, giai đoạn ngưỡng đánh dấu thời điểm khi một người không phải là cái này, không phải là cái khác, không phải âm, cũng không phải dương. Đó cũng là thời điểm của quyền năng thể hiện và cực kỳ thiêng, là thời điểm nguy hiểm khi sự vật có thể bị hỏng, khi nghi lễ có thể làm không đúng, không có tác dụng, và gây ra hậu quả nặng nề. Chẳng hạn, lúc giao thừa, thời điểm giữa năm mới và năm cũ, là sự cân đối gữa âm và dương, khi người tốt, lành vía đến xông nhà để có một năm mới may mắn, và sẽ có hậu quả tai hại nếu một người khó tính, nặng vía vào xông nhà. Giờ tý là thời gian giữa ngày và đêm, giữa ngày hôm qua và ngày hôm nay, là thời gian có thể làm ma thuật, nhưng cũng là thời gian mà các cô hồn, và tà ma lượn lờ, một thời gian nguy hiểm.
Sử dụng công thức của Van Gennep, Turner miêu tả nghi lễ như là quá trình, chuyển qua thời gian và không gian để đạt đến kết thúc mong muốn. Turner mô tả cả cấu trúc chung của nghi lễ và cả tình huống của những người tham gia cụ thể và lịch sử của các mối quan hệ của họ với nhau. Turner mở rộng thảo luận của Van Gennep đến nghi lễ chữa bệnh như là chuyển đổi từ trạng thái bị bệnh sang trạng thái khỏi bệnh. Trong những công trình sau này, Turner quan tâm đến diễn xướng, không chỉ là vấn đề nghi lễ trong giao tiếp mà cả khi nào và vì sao sự giao tiếp lại hữu hiệu/có tác dụng (xem thêm Turner 1967).
Victor Turner đặc biệt quan tâm đến quan điểm của Van Gennep về trạng thái ngưỡng trong nghi lễ. Turner miêu tả “giai đoạn ngưỡng” như là thời điểm khi mà những cấu trúc xã hội bình thường bị tan biến vào bầu không khí của những kinh nghiệm tập thể mà ông gọi là “cộng cảm”. Trong giai đoạn ngưỡng, biểu tượng nghi lễ có thể được trải nghiệm với xúc cảm mạnh mẽ. Đối với Van Gennep, “các nghi thức chuyển tiếp” là “các nghi thức đi kèm bất kỳ một sự thay đổi nào về địa điểm, trạng thái, địa vị xã hội và tuổi tác. Trong giai đoạn ngưỡng, trạng thái của đối tượng nghi lễ là rất mơ hồ, người đó hầu như không có hoặc hoàn toàn không có những thuộc tính của trạng thái đã qua hay trạng thái sắp đến. Chủ thể của nghi thức chuyển tiếp, trong giai đoạn ngưỡng, là “vô hình”, nếu không về thể xác thì cũng là về cấu trúc (xem thêm Turner 1984). Trong thời kỳ ngưỡng, như trong lễ thành đinh của người Dao, vào thời điểm mà cậu bé chuẩn bị nhảy từ một cái giá cao xuống một cái lưới được tết lại như mạng nhện từ vỏ cây rừng, là thời điểm thay đổi trạng thái từ một đứa trẻ, trở thành một người đàn ông trong cộng đồng.
Trong Sự thuần khiết và mối nguy hiểm (1966), nhà nghiên cứu Mary Douglas vận dụng khái niệm của Van Gennep về ngưỡng và cái thiêng để phát triển một lý thuyết về tẩy thanh và ô uế. “Cái thiêng cần phải tiếp tục rào ngăn và cấm kỵ. Cái thiêng phải luôn luôn được coi là lây nhiễm vì mối quan hệ với nó bị giới hạn bởi nghi lễ chia li, ranh giới và bởi niềm tin vào mối nguy hiểm vượt qua ranh giới cấm” (13).
Theo bà, những cái không rõ ràng và trái ngược thường có xu hướng bị coi là không trong sạch. Những chủ thể trong giai đoạn chuyển tiếp có tiềm năng gây ô uế, bởi vì họ không là cái này và cũng không là cái khác, hoặc có thể là cả hai, ở trạng thái nửa vời. Vì vậy, những người thụ lễ/nhập môn gây ô uế về mặt nghi lễ, bị tách biệt, một phần hay hoàn toàn, khỏi những cái thường ngày, với người khác, môi trường không trong sạch. Một ví dụ tiểu biểu có thể kể ra ở đây là Ông Hiệu, Cô tướng trong hội Gióng ở đền Phù Đổng (huyện Gia Lâm, Hà Nội) được sống trong không gian thiêng, được tẩy thanh, sạch sẽ, có thầy dạy khoảng một tuần trước khi chính thức tham gia vào ngày lễ hội đóng vai Ông Hiệu, Cô tướng.
Ý tưởng về ranh giới trong nghi lễ đứng ở trung tâm của lý thuyết của Douglas. Bà đề nghị là ranh giới được nhìn nhận nói chung như là những nơi nguy hiểm của nghi lễ, ranh giới phải được an toàn. Douglas nói về những tình huống, con người, đồ vật kế bên như là mối nguy hiểm. Chẳng hạn, ở Việt Nam, những tình huống kế bên là thời điểm quan trọng của trạng thái thay đổi trong nghi lễ. Một thầy cúng ở Việt Nam đặt ra ranh giới ô uế, thiêng trước khi hô thần nhập tượng, nên phải tẩy thanh không gian thờ cúng. Những người và vật không có bản sắc rõ ràng, không thuộc một phạm trù nhất định theo quy định bị coi là nguy hiểm hay ô uế. Những vật mang tính thiêng thì trọn vẹn và hoàn thiện. Douglas cũng đề xuất là những người mà bản sắc xã hội không rõ ràng, người không an toàn ở bên trong một ranh giới thuộc những phạm trù xã hội rõ ràng thường bị coi là nguy hiểm về mặt nghi lễ. Những bà vợ không hoàn toàn hòa nhập vào gia đình nhà chồng, hoặc những người vợ có chung chồng có thể bị nghi là làm trò phù thủy. Những người phụ nữ trưởng thành có thể làm mẹ mà không có con có thể bị cho là làm trò phù thủy, nguy hiểm. Những cô hồn lang thang cũng nguy hiểm vì chúng luôn ở trạng thái ngưỡng, ở ngoài mối quan hệ xã hội, tâm linh bình thường, không được làm lễ chu đáo, đúng kiểu để gia nhập thế giới thành tổ tiên và không có người thân, gia đình thờ cúng.
Nghi lễ như là một buổi diễn xướng (Ritual as Performance)
Trong nhân học vào những năm 70 của thế kỷ XX, nghi lễ được nghiên cứu như một quá trình, trong một số nghĩa như là một buổi diễn xướng, hoặc như là sân khấu văn hóa, nhưng trong một nghĩa nào đó thì điều này có nghĩa là sân khấu mang tính công năng (effect theater). Một sự khác biệt cơ bản giữa nghi lễ và sân khấu là một nghi lễ được tổ chức không phải là nhắc lại một kịch bản đã được dựng, mà là “một thức hành động diễn ra bởi những con người thực và tương tự như nhau để có tác động vào cuộc sống của những con người thực và tương tự như nhau khác. Những người tham gia vào nghi lễ có lẽ là “diễn” nhưng họ không nhất thiết là “đóng giả”. Họ đang diễn mà không mâu thuẫn với khái niệm về niềm tin cũng không đối lại với việc thực hành diễn” (14). Frazer và một số học giả thế kỷ XIX thuộc trường phái “Cambridge School” tin rằng bi kịch Hy Lạp (và sân khấu phương Tây bắt nguồn từ đó) có nguồn gốc trong nghi lễ. Quan điểm này khó tin vì hoàn toàn thiếu bằng chứng thực tế, nhưng điều này không có nghĩa là nghi lễ, sân khấu, và những hình thức thể hiện khác như trò chơi, thể thao, nhảy múa và âm nhạc không có nhiều điểm chung. Nhà lý thuyết về diễn xướng Richard Schechner đã cố gắng xem xét mối liên hệ giữa những dạng khác nhau này của diễn xướng, cho rằng kịch, trò chơi, thể thao, sân khấu, nghi lễ tất cả đều chung một số đặc tính cơ bản. Những thể loại này có một trật tự thời gian đặc biệt, không có giá trị sinh lời đặc biệt gắn với hiện vật, và thường diễn ra tại một số địa điểm đặc biệt. Dù cho buổi diễn được tổ chức cho là nghi lễ hay là sân khấu phụ thuộc vào bối cảnh và chức năng của nó (theo Schechner). Đến cuối cùng chúng ta có “công năng” (efficacy) (khả năng tác động và sự chuyển hóa) và “giải trí”. Nếu mục đích của một buổi diễn mang tính chất công năng, thì buổi diễn đó là một nghi lễ. Nếu mục đích mang tính chất giải trí, thì đó là sân khấu, mặc dù không có một buổi diễn nào lại thuần khiết là cái này hay là cái khác. Cả tính chất công năng và giải trí đều có mối liên hệ với các khía cạnh của một diễn xướng (Schechner 1988).
Những nghi lễ có tính công năng và chỉ là để diễn đều có thể tìm thấy ví dụ trong nghi lễ chuyển đổi. Mừng ngày sinh không có nghĩa là làm cho con người ta già đi. Điều đó chỉ là một sự kiện và là dịp tổ chức tiệc tùng. Nghi lễ cắt bao quy đầu hay là sinh đẻ có thể có tác dụng làm thay đổi trạng thái, biến đứa trẻ thành một người lớn. Trong cả hai ví dụ cơ thể hòa hợp với biểu tượng, kết nối sự chuyển hóa tự nhiên và xã hội với một nghi lễ đặc biệt.
Tóm lại, giống như bất cứ hoạt động nào của con người, nghi lễ được trải nghiệm thông qua cơ thể cũng như thông qua trí tuệ của con người. Nghi lễ thường gắn bó chặt chẽ với những trải nghiệm giác quan mãnh liệt và những hình thức tinh thần chính yếu của ý thức con người. Con người trong các xã hội đều trải qua các nghi lễ khác nhau, trong đó tiêu biểu là nghi lễ vòng đời, rộng hơn là nghi lễ chuyển đổi (trạng thái, địa vị, vị thế). Ngoài các nghi lễ vòng đời, con người cũng tham gia, hay tổ chức, với tư cách là người chịu lễ các nghi lễ khác khi gặp hoạn nạn, ốm đau, hay cầu tài, cầu lộc, cầu công danh, địa vị. Có thể nói, nghi lễ là những hành vi, hoạt động mang tính văn hóa, chủ yếu mang tính tôn giáo, tín ngưỡng diễn ra thường xuyên, hoặc theo chu kỳ trong đời sống của con người. Ngoài ra con người còn tham gia các nghi lễ trong cuộc sống chính trị, trong cuộc sống nông lịch, và không chỉ trong cuộc đời mà còn trong thân thế, sự nghiệp (lễ tốt nghiệp, lễ nhận bằng, lễ nhận chức…).
Nghi lễ cũng là đối tượng nghiên cứu của nhiều ngành khoa học, xã hội và nhân văn, tiêu biểu là nhân học tôn giáo, tín ngưỡng ở đó nghi lễ được phân tích từ góc độ thực hành, hơn là lĩnh vực giáo điều, giáo lý, hay hệ thống đức tin. Cũng chính vì thế, nhân học tôn giáo, tín ngưỡng nghiên cứu nghi lễ từ quan điểm của người trong cuộc, trong thực tế tham gia và chịu lễ. Vai trò và ý nghĩa, chức năng của nghi lễ không phải dành cho người ngoài cuộc phán xét, nhận định, mà chính là cho người trong cuộc để đảm bảo, thoả mãn, và đáp ứng sự mong mỏi, niềm tin, sự trông chờ. Vì vậy, có thể nói rằng nghi lễ là một hoạt động mang tính văn hóa, xã hội, tôn giáo, tín ngưỡng vô cùng phong phú, đa dạng. Chính bản thân nghi lễ là một sự phức hợp của nhiều yếu tố, hợp phần (động tác, ngôn từ, phi ngôn từ, hiện vật biểu tượng…), vô cùng đa dạng và tiếp cận từ góc độ cá nhân người thực hành, nên nó cũng muôn màu, muôn vẻ, trở thành đối tượng quan tâm nghiên cứu hàng đầu trong ngành khoa học xã hội và nhân văn./.
H.M
____________________
1. Geertz, Clifford (1973), “Religion as a Cultural System” (Tôn giáo như là một hệ thống văn hóa), trong Interpretation of Cultures (Lý giải Văn hóa). New York: Basic Books, tr. 144.
2. Pentikainen, Juha (1997), “Ritual” (Nghi lễ). Trong An Encylcopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music, and Art (Từ điển tín ngưỡng, phong tục, truyện kể, âm nhạc và nghệ thuật). Thomas A. Green chủ biên, tập II. California: ABC-CLIO, tr.734.
3. Turner, Victor (1981), The Drums of Affliction: A Study of Religious Processs among the Ndembu of Zambia (Trống hoạn nạn: Một nghiên cứu quá trình tôn giáo của người Ndembu ở Zambia). London: Hutchinson University Library for Africa, First published 1968, tr. 3.
4. Anthony Wallace (1966), Religion: An Anthropological View (Tôn giáo: Một quan điểm nhân học). New York: Random House, tr. 233.
5. Turner, Victor (1967), The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Rituals (Rừng biểu tượng: Các khía cạnh của nghi lễ Ndembu). Ithaca, NY: Cornell, tr. 19.
6. Tambiah, Stanley (1979), A Performative Approach to Ritual (Các tiếp cận diễn xướng nghiên cứu nghi lễ). London: The British Academy and Oxford University Press, tr. 119.
7. Barfield, Thomas (1997), The Dictionary of Anthropology (Từ điển nhân học). Oxford: Blackwell, tr. 410.
8. Bell, Catherine (1992), Ritual Theory, Ritual Practice (Lý thuyết nghi lễ: Thực hành nghi lễ). Oxford: Oxford University Press, tr. 91-92.
9. Bell, Catherine (1992), sđd, tr. 19.
10. Bell, Catherine (1992), sđd, tr. 70.
11. Goody, Jack (1977), “Against ‘Ritual’: Loosely Structured Thoughts on a Loosely Defined Topic” (Đối lại ‘nghi lễ’ “Những tư tưởng có cấu trúc lỏng lẻo về một chủ để được xác định lỏng lẻo). Trong Secular Ritual (Nghi lễ thế tục), Sally Moore va Barbara Myerhoff chủ biên. Amsterdam: Van Gorcum, tr. 28.
12. Van Gennep, 1909 (1960). Rites of Passages. Monuka B. Vizedom và Gabrielle L. Caffee dịch. London: Routledge, (In lần đầu tiên bằng tiếng Pháp: Les Rites de Passage. Paris: Mercure de France, 1909).
13. Douglas, Mary (1966), Purity and Danger, London: TJI Digital, tr.41.
14. Schechner, Richard (1988), Performance Theory (Lý thuyết diễn xướng), New York Routhledge, tr. 6.
Tài liệu tham khảo
Nguồn: Tạp chí Văn hóa học số 3 (13) - 2014
Bình luận
